( 373) او به سر دجال يك چشم لعين      اى خدا فريادرس نعم المعين‏

دجال: دروغ گوى، شخصى كه مطابق روايات اسلامى در آخر الزمان ظاهر خواهد شد و از يك سوى او نهر آب و از سوى ديگر نهرى از آتش خواهد بود و هر كه در نهر آتش رود آب سرد مى ‏نوشد و آن كه در آب فرو رود سر از آتش بر مى‏ آورد، او همه‏ ى عالم را مى‏ گيرد مگر مكه و مدينه را، و بر پيشانى او بحروف مقطعه كافر نوشته ‏اند، مطابق همين روايات يك چشم او كور است و يا اصلا پلك آن شكافته نشده و به اصطلاح ممسوس و ناپيداست ولى چشم راست يا چپ او، روايات مختلف است، در زمان پيغمبر شخصى بوده است بنام ((ابن صياد، ابن صائد)) كه او را دجال مى ‏پنداشته ‏اند، عامه معتقد بوده‏ اند كه دجال از اهل اصفهان است و چاهى در اصفهان نشيمن اوست. خاقانى مى‏ گويد:

 چرا سوزن چنين دجال چشم است        كه اندر جيب عيسى يافت ماوا

 نه عيسى داشت از ياران كمينه سوزنى در بر

 نه سوزن شبه دجالست يك چشم سپاهانى‏

همان مأخذ، ص 413

          چاه صفاهان مدان نشيمن دجال        مهبط مهدى شمر فناى صفاهان‏

همان مأخذ، ص 354

براى اطلاع از عقيده‏ ى قدما درباره‏ ى دجال، جع: صحيح بخارى، طبع مصر، ج 9، ص 75، مسلم، ج 8، ص 197-  194، سفينه البحار، طبع ايران، ج 1، ص 429، تاج العروس، محيط المحيط در ذيل: دجل در مأخذ اخير اصل اين كلمه سريانى فرض شده است.

 ( 374) صد هزاران دام و دانه ‏ست اى خدا      ما چو مرغان حريص بى‏نوا

( 375)دم به دم ما بسته‏ ى دام نويم           هر يكى گر باز و سيمرغى شويم‏

 ( 376) مى‏ رهانى هر دمى ما را و باز           سوى دامى مى‏ر ويم اى بی‏ نياز

دام و دانه هر محرك خارجى است كه محبوب و مطلوب باشد و هوى و آرزو و خشم و شهوت را بر انگيزد، درين ابيات مولانا ضعف آدمى را در مقابل اين محركات از خوراك و پوشاك و ديگر مشتهيات نفسانى بيان مى‏ كند و اين امرى محسوس است زيرا هوى و شهوت در وجود آدمى پنهان است و ظهور آن گاه بستگى دارد بتصادف و بر خورد با اين محركات و درين هنگام است كه هواى نفس بقوت در كار میايستد و مجاهدان و يلان ميدان پرهيز را بر زمين مى ‏افكند و كمتركس مى ‏تواند كه ازين مهلكه جان بسلامت بدر برد و گاهى نيز هوى و آرزو بسبب عوامل داخلى هيجان مى ‏كند و انسان را در طلب مشتهيات بكار مى‏ گمارد پس آدمى از درون و بيرون در محاصره و هجوم انواع خطر است و مولانا بدين مناسبت از خدا مدد مى‏خواهد كه هوى و آرزو، مقوم شخصيت انسان است و جنگ و معارضه با خود جز بمدد و عون خدا و وسايل خير كه خدا بر مى ‏انگيزد، امرى سخت دشوار يا محال است و اينكه ما هر لحظه فريب مى‏ خوريم و بدامى تازه میافتيم از آنست كه عامل بدام افتادن هميشه با ماست و از ما جدا نمى‏ شود.

  ( 377) ما در اين انبار گندم مى ‏كنيم             گندم جمع آمده گم مى‏ كنيم‏

 ( 378) مینينديشيم آخر ما به هوش          كين خلل در گندم است از مكر موش‏

 ( 379) موش تا انبار ما حفره زده ست      وز فنش انبار ما ويران شده ست‏

 ( 380) اول اى جان دفع شر موش كن       وانگهان در جمع گندم جوش كن‏

حفره: گودال، كنده، حفره زدن: نقب زدن، سوراخ كردن. جوش كردن: بهيجان آمدن براى رسيدن بچيزى يا از غصه‏ ى فوت چيزى، جوش زدن.

انبار، كنايت، از سر و ضمير و گندم، نمودار اعمال و عبادات روزانه است و موش، نفس و يا وهم است كه در عقل نظرى و عملى تصرف مى‏ كند، بايد متوجه بود كه مقصود از عمل آنست كه روح انسانى بسبب تكرار، بمعانى و لطايف آن متحقق شود و روح عمل، صورت نفسانى سالك گردد و الا حركات و اعمال خارجى لغو و بیهوده و اعراضى است كه زايل مى‏ شود و تا وقتى كه هوى و آرزو بر كار است اين نتيجه دست نمى‏ دهد و نفس يا وهم، آثار اعمال را تباه مى‏ كند و از ميان مى‏ برد و بدين جهت بسيار اشخاص را مى‏بينيم كه در طلب علم آخرت میكوشند ولى چون نيت ايشان رياست و جلب عوام است روز بروز از حقيقت  دورتر میافتند و در جهنم جاه و عوام فريبى فروتر مى ‏روند و میسوزند و يا آن كاسب و تاجر بازارى كه مسائل حلال و حرام را از مساله‏ ى گوى میشنود و نماز جماعتش ترك نمیشود ولى بانواع مختلف تزوير و تقلب میكند و جنس فاسد را بعنوان جنس خوب و اعلى میفروشد و يا از مقدار آن كم میكند و براى فريب مشترى سوگندان مغلظ بر زبان می‏آورد و يا توريه مىیكند و با اين همه خود را مردى متدين و مومن و بهشتى و هم نشين صديقان و پيغمبران میپندارد پس معلوم میشود كه عمل ظاهر تا با اخلاص و نيت پاك مقرون نباشد فايده نمیبخشد و اخلاص و نيت پاك از نفس و وهم زنده و غالب بر مجارى فكر و خاطر، هرگز بظهور نمیرسد و بنا بر اين معالجه‏ ى نفس و ريشه كن ساختن هوى، ركن اصلى معاملات است و سالك بايد از آن جا كار را آغاز كند و مقصود مولانا از ((دفع موش)) همين معنى است. اين تمثيل بيان آفات و مخاطراتى است كه از درون و باطن متوجه سالك میشود چنان كه در ابيات پيشين خطرها و آفتهاى خارجى را بيان فرموده است.

 ( 381) بشنو از اخبار آن صدر الصدور      لا صلاة تم الا بالحضور

صدر الصدور: بكنايت، سيد و سرور انبيا، مهتر و بهتر عالم حضرت محمد مصطفى صلوات اللَّه عليه و على آله. اشارتست بحديث ذيل: لا صلاه الا بحضور القلب. احاديث مثنوى، انتشارات دانشگاه طهران، ص 5. و حضور قلب عبارتست از همراه بودن نيت پاك با عمل بدين گونه كه هيچ كس و هيچ چيز جز خدا در نظر نيايد و خاطر دنيا و عقبى بدل نگذرد و دل حاضر حضرت و نگران حق باشد.

( 382) گر نه موشى دزد در انبار ماست     گندم اعمال چل ساله كجاست‏

 ( 383) ريزه ريزه صدق هر روزه چرا       جمع می نايد در اين انبار ما

صدق: موافقت باطن است با ظاهر بدين صورت كه عمل و قول، موافق باشد با حالت قلب و تفاوت آن با اخلاص از آن جهت است كه صدق نسبت عمل است بحق تعالى و اخلاص نسبت آن بخلق. رساله‏ ى قشيريه، طبع مصر، ص 95، كشاف اصطلاحات الفنون در ذيل: صدق. استدلال است بر غلبه‏ ى نفس و وجود هوى از طريق حاصل نشدن نتيجه و آثار عمل و عبادت، و مبتنى است بر مقدمه ‏اى كه در ابيات پيشين تمهيد فرموده است. وصف اعمال به ((چل ساله)) ازين نظر است كه چهل از اعدادى است كه در كثرت استعمال مى‏شود و مصداق آن درينگونه تعبير مراد نيست. نظير:

((جنيد گويد صادق اندر روزى چهل بار بگردد و مرائى چهل سال بر يك حال بماند)). ترجمه‏ ى رساله‏ ى قشيريه، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ص 328.

  ( 384) بس ستاره‏ ى آتش از آهن جهيد     و ان دل سوزيده پذرفت و كشيد

 ( 385) ليك در ظلمت يكى دزدى نهان        مینهد انگشت بر استارگان‏

 ( 386) میكشد استارگان را يك به يك         تا كه نفروزد چراغى از فلك‏

ستاره، ستاره‏ ى آتش: اجزا و پاره‏ هاى خرد كه از آتش جهد، جرقه.

 سنگست و آهنست بتخليق، كاف و نون

 حراقه ‏اى است كون و عدم در، ستاره بار

ديوان، ب 35173

كه ستاره‏ هاى آتش سوى سوخته گرايد

كه ز سوخته بيابد شررش نشان آتش‏

ديوان، ب 13233

سوزيده: صفت مفعولى است از مصدر سوزيدن. ايمايى نيز به سوخته مرادف حراق و حراقه دارد و آن پنبه و كهنه پاره ‏اى است كه جرقه‏ ى آتش را بدان از چخماق مى‏ گرفتند.

تمثيلى است براى عمل نفس يا وهم نسبت به آثار اعمال و خواطر نيك بنا بر اين مقدمه كه آثار عمل و انديشه‏ هاى نيك در آغاز بصورت برق و جرقه بر باطن میزند و در نتيجه‏ ى تكرار و استدام نيت، بتدريج قوت می گيرد و صورت نفس میشود ولى مادام كه هوى و آرزو بر كار است نمى یگذارد كه آن اثر، پايدار بماند و آن را بتلقين فكر زشت و وسواس شيطانى از كار میاندازد و از باطن میسترد و بر خلاف اين، چون هوى مسخر گردد و قوه‏ ى واهمه در تصرف عقل آيد آن جرقه در باطن مستعد كه مانند حراق است بكار میايستد و شمع معرفت و چراغ شهود را بر میافروزد و درين حالت صدق و اخلاص ذره ذره جمع می‏شود و كوهى عظيم و بیخاور میگردد پس ستاره‏ ى آتش، آثار عمل يا بوارق فكرت و دزد، هواى نفس و يا وهم است كه چون از روشنايى معرفت بيم دارد جرقه‏ ها را بسر انگشت وسوسه و تلقين فاسد میكشد و خاموش میسازد. اين تمثيل را مولانا بصورت حكايتى در مثنوى تكرار كرده است، مثنوى، ج 6، ب 357 ببعد.

 ( 387) گر هزاران دام باشد در قَدم      چون تو با مايى نباشد هيچ غم‏

( 388) چون عناياتت بود با ما مقيم         كى بود بيمى از آن دُزدِ لئيم‏

(عِنايات: جمع عنايت است بفتح و كسر اول كه در لغت بمعنى اهتمام و توجّه میآيد و نزد حكما مرادف است با قضا و بعضى گفته‏ اند عنايت، علم خداست بهر يك از موجودات بصورتى كه هر چيز داراى اسباب و وسايلى باشد كه شرط وصول آن بكمال مطلوب است و بنا بر اين قضا از نوع علم اجمالى و عنايت ازجنس علم تفصيلى است. جع: كشّاف اصطلاحات الفنون در ذيل: قضاء.

مقيم: ثابت و پايدار، پيوسته و هميشگى، بدين معنى در قرآن كريم مستعمل است: وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ. 5: 37 (المائدة، آيه 37) لَهُمْ فِيها نَعِيمٌ مُقِيمٌ. 9: 21 (التوبة، آيه 21) قدما نيز بدين معنى در پارسى آورده ‏اند:

          از پى‏ء خرّمى باغ ثنا             باز باران جود گشت مقيم‏

بو حنيفه اسكافى، تاريخ بيهقى، طبع طهران، دكتر فيّاض، ص 381

از سراپاى توام هيچ نيايد در چشم       اگر از خوبى تو گويم يك هفته مقيم‏

ابو حنيفه اسكافى، همان مأخذ، ص 382

ابو قبيس آرامگاه انبيا بوده مقيم        باز عصيانگاه اهل بغى و طغيان آمده‏

ديوان خاقانى، طهران، ص 371

چون كشتن و رام كردن نفس و هوى و آرزو، نوعى از خود كشتن است (چنان كه پيشتر گفتيم) از اين رو كارى صعب و مخالف غريزه خويشتن دوستى و حبّ حياة است و جز بعنايت حق و غلبه نور او بر آتش شهوت، كشتن نفس صورت نمیپذيرد، اين مطلب را مولانا در حكايت آمدن رسول قيصر نزد عمر بيان میكند و ما بتفصيل درين باره سخن خواهيم گفت، جاى ديگر میفرمايد:

          كشتن اين نار نبود جز بنور             نورُكَ اطْفَأ نارَنا نَحْنُ الشَّكور

مثنوى ج 3، ب 3481 ببعد و می‏توان گفت كه مقصود عنايت و توجّه ولىّ و مرشد كامل است زيرا بعقيده صوفيّه شيخ در وجود سالك تصرّف میكند و مراقب حالات باطنى اوست و مانند شبان كه گله را از گرگ پاس میدارد شيخ، نيز شيطان وسوسه و خواطر زشت را از درون سالك بدور میدارد. (جع: مرصاد العباد، طبع طهران، ص 158)).

 ( 388) هر شبى از دام تن ارواح را               میرهانى میكنى الواح را

 ( 389) میرهند ارواح هر شب زين قفس      فارغان، نه حاكم و محكوم كس‏

 ( 390) شب ز زندان بیخبر زندانيان             شب ز دولت بیخبر سلطانيان‏

 ( 391) نه غم و انديشه‏ ى سود و زيان        نه خيال اين فلان و آن فلان‏

خواب يكى از مسائل مهمى است كه حكما و متكلمين و صوفيه درباره ‏ى حدوث آن عقايد مختلف دارند و در اديان تاثير بسيار داشته است، بعقيده‏ ى حكما خواب (نوم) حالتى است كه عارض جانداران میشود و بر اثر آن، از احساسات و حركات غير ضرورى و غير ارادى باز مى یمانند ولى حواس باطنى بعقيده‏ ى اكثر از كار نمىیافتد. درين حالت نفس بعالم خود متوجه می‏شود زيرا نفس بعالم ملكوت، اتصال معنوى دارد و مانع او از توجه بدان عالم، اشتغال وى بتدبير بدن و مدركات حسى است و در نوم اين تعلق گسسته می‏شود و چون صور جميع كائنات از ازل تا بابد در علم حق و عقول و نفوس سماوى موجود است، بعضى از آن، بحكم مقابله در نفس انسانى منطبع مىیگردد چنان كه صور حسى در آينه نمودار می‏شود و از نفس ناطقه در حس مشترك مىیافتد و قوت متصرفه از حس مشترك میگيرد و آن را تفصيل و تركيب میدهد و بعلاقه‏ ى مشابهت و بمناسبت سوابق ذهنى از حرفه و شغل و نيز بحسب كيفيت مزاج بر آن صورت، لباسهاى مختلف میپوشاند و از اين رو خواب محتاج به تعبير است و خواب ديدن وقتى است كه آدمى به بيدارى نزديك می‏شود و زان پس بحالت يقظه باز میآيد آن گاه براى خواب درجاتى است كه برخى حقيقت محض است و حاجت بتعبير ندارد و آن رؤيايى است كه متخيله در آن تصرف نكرده باشد و آن چه متخيله در آن تصرف كند محتاج تعبير است مگر آن كه بى‏ انطباع از ملكوت و تنها از انشاء متخيله باشد كه اضغاث احلام است و آن را گزارش و تعبيرى نيست، معتزله خواب را امرى موهوم مى‏ دانند و مى‏ گويند رويت شرايطى دارد كه درخواب موجود نيست و بنا بر اين، خواب حقيقتى ندارد و زاده‏ ى اوهام است و از نوع ادراكات نيست، بعقيده‏ ى اشعريه نيز رويا حقيقت ادراك نيست ولى ثبوتى و صحتى دارد و سخن آنها درين باره مضطرب و مشوش است و ظاهرا بسبب آيات و احاديثى كه درباره‏ ى خواب هست ناچار بوده‏ اند كه صحت آن را گردن نهند با آن كه آن را حقيقت ادراك نشمرده ‏اند. صوفيه خواب را از انواع كشف و بر دو نوع شمرده ‏اند، رؤياى صالح كه از نمايش حق است، و صادق كه از نمايش روح است، ابو القاسم قشيرى در كيفيت وقوع رويا بحثى مى‏ كند كه قابل توجه است و در آن نوعى از تحليل و تجزيه عوامل روحى و حسى مشهود است، اين نظريات عموما بر آن مبتنى است كه انسان مركب از روح و بدن است و روح مى ‏تواند بعالم غيب اتصال يابد و بر گذشته و حال و آينده، اشراف حاصل كند هر چند كه توجه روح بگذشته بعقيده‏ ى متقدمان بندرت صورت مى‏ گيرد، ابن سينا كه بحث بسيار مفصل و بالنسبه دقيقى در مساله رويا كرده است خواب را، گاه بمشاركت بدن و متخيله و تركيبى از محركات حسى خارجى و اعمال متخيله نيز شمرده است. مولانا كه حكايتى از خوابهاى گذشتگان در مثنوى آورده است و چنان بنظر مى‏ رسد كه او نيز خواب را مانند ديگران تصوير مى‏ نموده است درين مورد و در داستان پير چنگى و حكايت سه مسافر جهود و ترسا و مسلمان، بنوع ديگر خواب را تعريف مى ‏كند و بنا بر آن، خواب نوعى از آزادى روح است از قيود خارجى خواه دينى و خواه از طريق آداب اجتماعى كه آن آزادى براى انسان در بيدارى دست نمى ‏دهد و انسان بواسطه‏ ى ترس از عقوبت يا بد نامى و هتك حيثيت نمى‏ تواند مطابق ميل و رغبت خود عمل كند ولى خواب عالمى است كه بشر در آن نه حاكم است و نه محكوم، جهانى است كه روح مطابق آرزوى خود مى‏ سازد و بى‏ريا و نفاق و ترس و شرم دست بكار مى‏ شود و بهواى دل خود مى ‏زيد و در نتيجه مى‏ توان گفت كه خواب زاده ‏ى ايجاد و بكار بستن ميل و رغبتى است كه در بيدارى حاصل نمى‏ شود و آدمى جز در خواب كمتر بدان مى‏ رسد، اما در موارد ديگر از جمله در ذيل ابيات مورد بحث گفته‏ ى او بعقيده‏ ى حكما و صوفيه نزديك مى ‏شود. اين معنى را مولانا بدين صورت بيان مى ‏فرمايد:

چگونه از كف غم مى‏ رهانيم در خواب     چگونه در غم وا مى‏ كشى به بيدارى‏

ديوان، ب 32769 درباره‏ى خواب، جع: طبيعيات شفا، چاپ ايران، ص 339-  334، رساله‏ى قشيريه، چاپ مصر، ص 180-  175، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 7، ص 266، مرصاد العباد، طبع طهران، ص 160، كشاف اصطلاحات الفنون در ذيل: نوم، رويا، مثنوى، ج 1، ب 2089 ببعد، ج 6، ب 2384 ببعد.

 ( 392) حال عارف اين بود بى‏ خواب هم       گفت ايزد هُمْ رُقُودٌ 18: 18زين مرم‏

 ( 393) خفته از احوال دنيا روز و شب          چون قلم در پنجه‏ى تقليب رب‏

 ( 394) آن كه او پنجه نبيند در رقم             فعل پندارد به جنبش از قلم‏

 عارفى كه مستغرق و مست ديدار است بسبب غلبه‏ ى مشاهده بغير حق التفات ندارد و از خود و غير، بكلى ذاهل است و نقش غير و غيريت از وجود او سترده مى ‏شود و از اين رو مانند كسى است كه خفته و حس او از ادراك امور خارج فرو مانده باشد و همچنان كه مستى و تشويق و بسيارى از احوال نفسانى انسان را متحمل و براى كارهايى آماده مى ‏سازد كه در غير آن حالت صورت نمى‏ پذيرد عشق حق و مستى مشاهده نيز وظايف و تكاليف سلوك و انواع معامله را بر صوفى سهل و آسان مى ‏گرداند و مشقت و سنگينى آن را ناچيز مى‏ سازد بصورتى كه تكليف هيچ كلفتى ببار نمى‏ آورد بلكه سبب و وسيله‏ ى تفريح و خوشى و التذاذ مى‏ شود و نظير آن در همه وظايف هر گاه مقرون بشوق درون باشد مى‏ توان ديد پس در حقيقت اين حالت را مستى شوق بوجود مى‏ آورد و هموست كه بار گران تكليف را بدوش مى‏ گيرد چنان كه فرموده است:

سر مست كارى كى كند مست آن كند كه مى‏ كند

باده‏ى خدايى طى كند هر دو جهان را تا صمد

ديوان، ب 5719

و چون عشق و سكر از حق است و بحق است بنا بر اين هر چه در حالت بى‏ خودى از صوفى بظهور مى ‏رسد بتصرف حق است بى بى‏واسطه‏ ى غير، چه در حالت بى ‏خودى، سالك، شاعر بخود و غير خود نتواند بود ولى كسانى كه نظر دور بين و پرده شكاف ندارند اين تصرف را نمى‏ بينند و مانند آن مور سست نظراند كه بر صفحه ‏ى كاغذ حركت مى‏ كند و قلم را بر روى كاغذ در حركت مى‏ بيند و پندارد كه قلم بخود و از خود در جنبش آمده است (اين تمثيل را مولانا در آخر دفتر چهارم آورده است، مثنوى، ج 4، ب 3721 ببعد) و چنين كسى را به اعتبار آن كه حق از ارتكاب مخالفات نگه مى‏ دارد صوفيه ((محفوظ)) مى‏ گويند و بلحاظ آن كه حق و سر مستى شهود، بار تكليف او را بدوش مى‏ كشد ((محمول)) مى‏ گويند مقابل ((حامل)) كه در حال صحو است. (مثنوى، ج 1، ب 935 ببعد، ب 3182 ببعد كه به ابيات مورد بحث شباهت تمام دارد). و اين بيت اشاره است به آيه‏ ى شريفه‏ ى: وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ اَلْيَمِينِ وَ ذاتَ اَلشِّمالِ 18: 18. )الكهف، آيه‏ ى 18) و گفته‏ ى مولانا نزديك است بدان چه ابو القاسم قشيرى در تفسير اين آيت مى‏گويد:

((هم مسلوبون عنهم مختطفون منهم مستهلكون فيما كوشفوا به من الحقائق ثم قال وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ اَلْيَمِينِ وَ ذاتَ اَلشِّمالِ 18: 18 و هذا اخبار عن حسن ايوائه له و لا كشفقة الامهات بل اتم و لا كرحمه الاباء بل اعز و بالله التوفيق و يقال ان اهل التوحيد صفتهم ما قاله الحق سبحانه فى صفه اصحاب الكهف وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ 18: 18 فهم بشواهد الفرق فى ظواهرهم و لكنهم بعين الجمع فيما كوشفوا به فى سرائرهم يجرى عليهم احوالهم و هم غير متكلفين.)) لطايف الاشارات، نسخه‏ ى عكسى متعلق بنگارنده. نظير آن از كشف الاسرار: ((و حاصل اعمال بندگان بدان باز آيد كه از خود بر خيزند، چون از خود برخاستند بحق رسيدند، آن گه واسطه از ميان بر خيزد، تصرف در ايشان خود كند، كار ايشان خود سازد چنان كه جوانمردان را گفت وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ اَلْيَمِينِ وَ ذاتَ اَلشِّمالِ 18: 18.)) كشف الاسرار انتشارات دانشگاه طهران، ج 5، ص 671. اينك نظير مضمون بيت اول از گفته‏ ى مولانا:

چنانك عارف بيدار و خفته از دنيا     ز خار رست كسى كه سرش تو مى‏ خارى‏

ديوان، ب 32871

و مى‏ توان گفت (هر چند احتمالى دور است) كه چون اوليا بكمال مى‏ رسند تكاليف از ايشان برداشته مى‏ شود و به آزادى و حريت تمام نائل مى‏ شوند چنان كه بعضى صوفيان معتقد بوده‏ اند همان طور كه در خواب قلم تكليف برداشته مى ‏شود و انسان به آزادى و موافق رغبت خود عمل مى ‏كند.

(395) شمه ‏اى زين حال عارف وانمود   خلق را هم خواب حسى در ربود

 خواب حسى: خواب كه از عوارض بدن است مقابل: خواب معنوى كه غفلت از دنياست يا واقعه كه انصراف از محسوسات است. خواب گاه بسبب اعراض جسمانى از قبيل كلال و ماندگى و مرض و گاه بسبب عوارض نفسانى از قبيل خوف و حيرت و دهشت نيز عارض بدن مى‏ شود (ابن سينا، طبيعيات شفا، مباحث نفس) مقصود مولانا اينست كه عقل كه سراپا بيدارى و هشيارى است تحمل حال مردان را ندارد و چون عارف مختصرى ازين حالت را كه مستى ديدار و غلبه‏ ى شهود است باز گفت عقل از دهشت و حيرت مانند خفتگان از كار باز ماند و ادراك آن حالت نتوانست كرد.

 ( 396) رفته در صحراى بى‏ چون جانشان      روحشان آسوده و ابدانشان‏

  ( 397) وز صفيرى باز دام اندر كشى       جمله را در داد و در داور كشى‏

 ( 398) فالِقُ اَلْإِصْباحِ اسرافيل وار           جمله را در صورت آرد زان ديار

 ( 399) روحهاى منبسط را تن كند             هر تنى را باز آبستن كند

 ( 400) اسب جانها را كند عارى ز زين     سر النوم اخ الموت است اين‏

 صحراى بى ‏چون: بكنايت: حالت خواب، عالم غيب، عالم مثال.

در داد و داور كشيدن: بزير بار تكليف كشيدن.

كركس زرين: مجازا، آفتاب. فالق الاصباح: شكافنده‏ ى سپيده و روز از ظلمت شب، خدا كه روز را از پس شب مى ‏آورد. مقتبس است از آيه‏ ى كريمه: فالِقُ اَلْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اَللَّيْلَ سَكَناً 6: 96. (الانعام، آيه‏ ى 96). منبسط: پهن و گسترده، مجازا، غير محدود بتعلق جسمانى، آزاد از حدود و قيود، مجرد.

النوم اخو الموت: حديث نبوى است. (احاديث مثنوى، انتشارات دانشگاه طهران، ص 5). بيت اول راجع است به احوال مردم در حال خواب و بقيه‏ ى ابيات وصف حالت بيدار شدن است از خواب محسوس بدين گونه كه چون در ابيات پيشين خواب را برهايى از دام تشبيه كرده بود در اينجا باز گردانيدن روح يا توجه آن را به احوال بدن، تشبيه مى‏ كند بحالت صيادى كه رشته‏ ى دام را فرو هلد تا مرغ خود را آزاد پندارد آن گاه دام را فرو كشد و مرغ را بدان جا كه خواهد بكشاند. همچنين حق تعالى بر روح صفيرى مى‏ زند و دام تعلق را فرو مى‏ كشد و مرغ روح بقفس تن باز مى‏ گردد و گرفتار تكاليف حيات و وظايف اجتماع مى‏ شود و باز اين معنى را بمثال ديگر تقرير مى‏ كند كه خداوند مانند اسرافيل كه صبحدم قيامت در صور مى‏ دمد و ارواح مردگان با بدان آنها باز مى ‏گردند و بپاى ميزان و حساب كشيده مى‏ شوند، با يك صفير اراده و حكم ازلى كه بمنزله‏ ى دميدن صور است جانهاى مجرد و يا آزاد از قيود و تكاليف را در تن قرار مى‏ دهد و تن را بروح آبستن مى‏ سازد و تن را مانند اسبى كه از سفر باز آمده و زين و ساخت او را بر گرفته و بر آخر بسته باشند از سير و سياحت عالم خواب منقطع مى ‏دارد و بر آخر تكليف و حدود جسمانى مى‏ بندد و اين حالت رفتن و باز آمدن روح كه بامر خدا صورت مى‏ گيرد نمودارى از مرگ و رستخيز است بدان مناسبت كه روح از بدن مى‏ گسلد و باز ببدن مى‏ پيوندد، هر چند كه در حال خواب تعلق روح از بدن بكلى گسسته نمى‏ شود و روح حيوانى در تن باقى مى‏ ماند و در مرگ آن تعلق بريده مى‏ گردد و روح حيوانى هم از بدن خارج مى‏ شود و بنا بر اين خواب برادر مرگ است و عين آن نيست و حديث نبوى نيز اشارتى بدين معنى است. و مصراع اول از بيت اخير ترجمه‏ ى اين بيت است از زهير بن ابى سلمى شاعر معروف عرب:

صحا القلب عن سلمى و اقصر باطله      و عرى افراس الصبا و رواحله‏

كه عبد القاهر جرجانى آن را تمثيلى براى ترك و اهمال ميل و عشق دانسته است. (اسرار البلاغه، طبع استانبول، ص 26، 45)

و شارحان مثنوى چون بدين معنى توجه نداشته ‏اند، اين بيت را هم راجع بخواب پنداشته و در تفسير اين ابيات سخنان ناموجه گفته‏ اند. اما مجموع آن چه مولانا در وصف خواب و بيدارى فرموده تفسير و تفصيل اين آيه كريمه است: اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضى عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى 39: 42. (الزمر، آيه‏ ى 42).

 ( 401) ليك بهر آن كه روز آيند باز             بر نهد بر پايشان بند دراز

 ( 402) تا كه روزش واكشد ز ان مرغزار     وز چراگاه آردش در زير بار

استدراكست نسبت بمصراع اخير: ((سر النوم اخ الموتست اين)) و مقصود آنست كه تفاوت خواب با مرگ از آن جهت است كه در خواب تعلق نفس ببدن نمى‏ گسلد و اين رشته‏ ى تعلق بر پاى نفس همچنان بسته مى‏ ماند بر خلاف مرگ كه اين علاقه پاره مى ‏شود، شرح اين ارتباط را مولانا بتفصيل در داستان تعلق موش با چغز بيان كرده است (مثنوى، ج 6، ب 2632 ببعد)

 ( 403) كاش چون اصحاب كهف اين روح را      حفظ كردى يا چو كشتى نوح را

 ( 404) تا از اين طوفان بيدارى و هوش       وارهيدى اين ضمير چشم و گوش‏

چنان كه گفتيم صوفى در حال استغراق و مستى ديدار، محفوظ و محمول است و حق او را نگاه مى‏ دارد و تكليف را بدو مى ‏نمايد و بر وى آسان مى ‏گرداند يا آن كه اين بار را از روى دل و دوش او بر مى‏ گيرد ولى در حال صحو و هشيارى كه بخود باز مى‏ آيد و جمع او بتفرقه بدل مى‏ شود او مكلف است و اين بار را بخود بر مى‏ دارد و در مجاهده مى ‏افتد و ميانه‏ ى خواطر ربانى و الهام ملكى و وسواس شيطانى بايد خود داورى كند پس درين حالت مانند كسى است كه در درياى طوفانى گرفتار شود و بنيروى بازو و شناورى، ناچار باشد كه خود را بساحل كشاند و اگر در كشتى نشسته باشد كشتى او را مى‏ برد و بيم طوفان هر لحظه خاطرش را تشويش نمى‏ دهد از اين رو مولانا حالت سرك را بر صحو ترجيح مى‏ دهد آرزو مى ‏برد كه مانند اصحاب كهف در حالت بى‏ خودى و يا مانند نوح در كشتى عصمت محمول باشد تا از اضطراب فكر و خاطر امان يابد، ترجيح سكر بر صحو، مسلك طيفوريان يعنى پيروان ابو يزيد طيفور بن عيسى بسطامى است و ترجيح صحو بر سكر روش جنيديان (پيروان ابو القاسم جنيد) است. (كشف المحجوب هجويرى، طبع لنين گراد، ص 236-  230).

 ( 405) اى بسى اصحاب كهف اندر جهان      پهلوى تو پيش تو هست اين زمان‏

 ( 406) غار با او يار با او در سرود         مهر بر چشم است و بر گوشت چه سود

بعقيده‏ ى صوفيه هر يك از انبيا و اوليا مرتبه‏ ى از مراتب ظهور حق هستند كه بمعانى و اوصاف خاص ممتاز مى‏ شوند و باين اعتبار هر يك را ((كلمه)) مى ‏نامند فى المثل كلمه‏ ى موسوى نمودار كثرت و حفظ آداب شريعت و كلمه‏ ى عيسوى نشانه‏ ى وحدت و كلمه‏ ى محمدى نماينده‏ ى جامعيت است و چون اعتبار بمعانى و اوصاف است و جنسيت نزد صوفيه بمعنى متحقق است نه بصورت پس هر جا كه آن اوصاف و معانى را بيابيم آن حقيقت و ظهور را يافته‏ ايم مثل آن كه آب در كوزه و در پياله و در قدح ريزند كه در هر يك كه باشد صفات آب با آن همراه است و تشنگى را فرو مى‏ نشاند و تشنه، به اختلاف ظروف از نوشيدن آب صرف نظرنمى‏ كند، مراتب ظهور همچنين است و اگر رنگ و صورت خلاف يكديگر باشد مرد حقيقت بين بدان نمى‏ نگرد و بند صورت نمى‏ شود و چشم بر معنى مى‏ گمارد و چون فيض، انقطاع نمى‏ پذيرد مراتب ظهور، محفوظ بسنخ و نوع است و در هر عهدى حقايق مردان حق جلوه گر است و صوفيان در اين مورد مى‏ گويند فلان كس بر قدم خضر است يا بر قدم ابراهيم است و ((قدم)) درين گونه تعبيرات معنى درجه و مرتبه مى‏ دهد بنا بر اين محفوظان و محمولان كه اصحاب كهف نمودار آنها هستند در هر عهدى وجود دارند و آن حقيقت قائم و در تجلى است اگر چه صورت ديگرگون مى ‏شود و اين اختلاف صورت را صوفيان به ((بدل كردن جامه)) تعبير مى ‏كنند، اينگونه تصور در عقيده‏ ى غلات و اسماعيليه و هم اكنون در ميان دروز شايع است، دروز اين حالت را ((تقمص)) مى‏ گويند از قميص بمعنى پيراهن كه با تعبير صوفيان شباهت دارد. مولانا در بيان اين عقيده مى‏ فرمايد:

آن سرخ قبايى كه چو مه پار بر آمد    امسال درين خرقه‏ ى زنگار بر آمد

آن ترك كه آن سال بي غم اش بديدى    آنست كه امسال عرب وار بر آمد

آن يار همانست اگر جامه دگر شد        آن جامه بدر كرد و دگر بار بر آمد

آن باده همانست اگر شيشه بدل شد  بنگر كه چه خوش بر سر خمار بر آمد

اى قوم گمان برده كه آن مشعلها مرد   آن مشعله زين روزن اسرار بر آمد

ديوان، ب 6669 ببعد

و تعبير: ((مهر بر چشم و گوش بودن)) مستفاد است از آيه‏ ى شريفه:

 خَتَمَ اَللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ 2: 7 (البقرة، آيه‏ ى 7)

(۳۷۱) دل بدو دادند ترسایان،تمام
خود چه باشد قوّت تقلیدِ عام!

مسیحیان از روی تقلید و ساده لوحی دل بدان وزیر حیله گر سپردند.

تو ببین قدرت تقلید عوام النّاس تا چه پایه ای است!یعنی قدرت تقلید مردم عادی بس عظيم است.

(۳۷۲) در درونِ سینه مِهرش کاشتند
نایبِ عیسیش می پنداشتند

ساده لوحان مسیحی،محبّت آن وزیر پُر تزویر را در دلشان جای دادند و او را نایب حضرت مسیح شمردند.

(۳۷۳) او به سرّ،دَجّالِ یک چشمِ لعین
ای خدا!فریاد رس نِعمَ المُعین

آن وزير در باطن، مانند دَجّالِ یک چشم ملعون بود. یعنی بیگانه بین بود نه یگانه بین.
خداوندا از شرّ ِ این مکّاران به تو پناه می بریم،خدایا به فریادمان رس که تویی نیک یاور،

(دجّال،دروغگوی.شخصی که مطابق روایات اسلامی در آخر الزمان ظاهر خواهد شد و از یک سوی او نهر آب، و از سوی دیگرش نهری از آتش خواهد بود.و هر که در نهر آتش رود آب سرد می نوشد و آنکه در آب فرو رود سر از آتش بر می آورد. او همهء عالم را می گیرد مگر مکّه و مدینه را و بر پیشانی او به حروف مقطّعه « کافر» نوشته اند. مطابق روایات، یک چشم او کور است.)

(۳۷۴) صد هزاران دام و دانه است ای خدا
ما چو مرغانِ حریصِ بی نوا

خداوندا در این دنیا صدها هزار دام و دانه هست و ما همچون پرندگان گرسنه و آزمندی هستیم که به خاطر اندک طعمه ای اسیر دام صیّادان شویم. (دام و دانه بازگو کنندهء هر نوع آرزو و هوسی است که مجاهدان و یلان میدان پرهیز و پروا را گرفتار خود کند و بر زمینشان کوبد.)

(۳۷۵) دَم به دَم ما بستهء دامِ نویم
هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

خداوندا هر چند ما به بازِ بلند پرواز و سیمرغِ بلند آشیان تبدیل شویم, لحظه به لحظه به دامی تازه گرفتار خواهیم آمد. (زیرا عاملِ افتادن به دام همیشه با ما و در نفس شریر ماست.)

(۳۷۶) می رَهانی هر دَمی ما را و باز
سویِ دامی می رویم ای بی نیاز

خداوندا از کمال لطف و احسان خود, هر لحظه مارا از دامی می رهانی, ولی ای خداوند بی نیاز! ما دوباره به سوی دام ها می رویم.

(۳۷۷) ما در این انبار,گندم می کُنیم
گندمِ جمع آمده,گُم می کُنیم

به عنوان مثال, ما در انبار قلبمان, گندم طاعات و عبادات را ذخیره می کنیم, اما همان گندم ها را از دست می دهیم. (چرا؟ به خاطر اینکه موشِ هوی و هوس در انبار قلبمان لانه کرده, و هر چه گندمِ طاعات و عبادات را در آن انبار می کنیم آن موشِ نفسانی می آید و آنها را می دزدد و تباه می کند. به تعبیر قرآن کریم دچار «حَبطِ عمل» می شویم.)

(۳۷۸) می نیندیشیم آخِر ما به هوش
کین خَلَل در گندم است از مکرِ موش

آخر ما از روی عقل و تدبیر نمی اندیشیم که علّت نقصان گندم, نیرنگ و دزدی موش است. یعنی نفس امّاره و شیطان همچون موشی است که به انبار قلب ما نفوذ می کند و در طاعات و اعمال حسنهء ما غلّ و غش در می آورد
و آنرا از خلوص خارج می کند.

(۳۷۹) موش, تا انبارِ ما حُفره زده ست
وز فَنَش انبارِ ما ویران شده ست

آز آن وقت که شیطان (یا نفس اماره) مانند موش, در انبار قلب ما سوراخ پدید آورده و بدان نفوذ کرده است, قلب ما از نیرنگ او دچار خرابی شده است.

(۳۸۰) اوّل ای جان! دفعِ شرّ ِ موش کن
و آنگهان در جمع گندم جوش کن

عزیز من, اوّل آفت موش نفس امّاره را از عرصهء قلبت دفع کن, سپس در ذخيره کردن گندم طاعات و عبادات بکوش.

(۳۸۱) بشنو از اخبارِ آن صدرِ صدور
لاصَلوه تمَّ اِلّا بِالحُضور

یکی از احادیث آن بزرگ بزرگان و سرور کائنات را بشنو که فرماید: نماز, کامل و تمام نشود مگر به شرط حضور قلب نماز گزار (اشارت است بدین حدیث: لاصَلوهَ اِلّا بِحُضُورِ القَلب. «نماز مقبول درگاه حق نیفتد مگر به شرط حضور قلب.»

(۳۸۲) گر نه موشی دزد در انبارِ ماست
گندمِ اعمالِ چل ساله کجاست؟

اگر در انبار قلب ما, موش شیطان و نفس امّاره نیست, پس گندم طاعات و عبادات چهل ساله ما کجا رفته است؟

(۳۸۳) ریزه ریزه صدقِ هر روزه چرا
جمع می نآید در این انبارِ ما؟

این چه رازی است که هر روز دانه های صدق و راستی به انبار قلب ما سرازیر می شود, ولی با همهء اینها انبار قلب ما از این اعمال صالح و طاعات و حسنات پُر نمی شود؟ (چرا اینهمه عبادت می کنیم و طاعت می گزاریم, ولی قلب ما صفا و نورانیّتی نمی یابد؟ به خاطر اینکه هنوز نفس امّاره را مقهور نکرده ایم و دنبال شیطان گام می سپاریم, هر چند که پیوسته بر او لعنت نثار می کنیم.)

(۳۸۴) بس ستارهء آتش از آهن جَهید
و آن دلِ سوزیده پَذ رفت و کَشید

به عنوان مثال, بر اثر برخورد سنگ چخماق, شراره های بسیاری پدید می آید و دل سوخته ما آن شراره ها را به خود جذب می کند و روشن می شود. («سوزیده» صفت مفعولی از سوزیدن به معنی سوخته و سوخته به معنی محترق و رنج عشق کشیده است. و نیز سوخته به معنی چوب های خشک مازک سریع الاشتعال است. در قدیم وقتی که می خواستند آتشی بیافروزند سوخته را به سنگ چخماق نزدیک می کردند و از شرارهء آن شعله می گرفتند.
توضیح بیت: آثار اعمال صالحه و افکار فاضله در آغاز به صورت شراره و جرقه بر باطن آدمی جهیده شود و بر اثر تکرار آن و ثبات و صفای نیّت, تدریجاً قوّت گیرد و به صورت شعلهء رخشان عشق و ایمان در آید. امّا اگر نفس امّاره وارد عمل شود نمی گذارد آن شراره به شعلهء عشق و ایمان و ملکهء راسخ درآید.)

(۳۸۵) لیک در ظُلمت یکی دزدی نهان
می نهد انگشت بر اِستارگان

ولی در تاریکی دزدی که خود را مخفی کرده انگشتش را روی آن شراره ها می گذارد.

(۳۸۶) می کُشد اِستارگان را یَک به یَک
تا که نفروزد چراغی از فلک

آن دزد, یعنی شیطان یا نفس اماره با سرانگشت وسوسه و تلقینات فاسد خود, شراره ها را خاموش می کند تا که از جوانب آسمان چراغی روشن نشود.

(۳۸۷) گر هزاران دام باشد در قدم
چون تو با مایی , نباشد هیچ غم

خداوندا!
اگر در هر قدمِ ما, هزاران دام گسترده باشد, چون تو با ما باشی و یاورِ ما, هیچ غم و اندوهی نداریم.

(۳۸۸) هر شبی از دامِ تن,اَرواح را
می رَهانی می کَنی اَلواح را

خداوندا تو چنانی که هر شب, ارواح را از دام اَبدان آزاد می کنی و از لوح اذهان, نقوش و خواطر را محو می کنی.

(«خواب» یکی از مسائل مهمی است که حکما و متکلمین و صوفیه دربارهء حدوث آن عقاید مختلف دارند. به عقیدهء حکما خواب (نوم) حالتی است که عارض بر جانداران می شود و بر اثر آن, از احساسات و حرکات غیر ضروری و غیر ارادی باز می مانند, ولی حواس باطنی به عقیدهء اکثر از کار نمی افتد. در این حالت نفس به عالم خود متوجه می شود زیرا نفس به عالم ملکوت, اتصال معنوی دارد و مانع او از توجه بدان عالم, اشتغال وی به عالم مدرکات حسی است و در نوم (=خواب) این تعلق گسسته می شود. صوفیه و حكماي عارف مشرب خواب را از نوع کشف به شمار آورده اند. و آنرا به دو قسم کلی تقسیم کرده اند:
یکی اَضغاثِ اَحلام (=خواب های پریشان و درهم و برهم) که ناشی از امتلای معده یا عدم تعادل مزاج یا وساوس شیطانی و القائات نفسانی است. و دیگری خواب صادق که کاشف از حقایق است. و آنرا جزئي از نبوت دانسته اند. و ملا صدرا آنرا در المبدأ والمعاد تحت عنوان نبوّات قرار داده است. این رویا به سه قسم تقسیم می شود:
۱.رویایی که عیناً در عالم خارج واقع می شود بی هیچ تأویلی.
۲.رویایی که بخشی از آن محتاج تأویل است و بخشی دیگر عیناً واقع شود.
۳.رویایی که تماماً محتاج تأویل است.
در آیهء ۴۲ سورهء زمر آمده است: اَللهُ یَتَوَفُّی الاَنفُسَ حینَ مَوتِها وَ الَّتی لَم تَمُت فی مَنامِها فَیُمسِکُ الَّتی قَضی عَلَیهَا المَوتَ وَ یُرسِلُ الاُخری اِلی اَجَلٍ مُسَمَّی اِنَّ فی ذلِکَ لایاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُونَ. «خداوند باز ستانَد روح ها را از کالبدها به گاهِ مرگ، و روح هایی که نمرده اند نیز باز ستانَد به گاهِ خواب, و آنگاه روح کسانی که فرمانِ مرگشان داده, نزد خود نگاه دارد, و آن دیگر را (که هنوز باید به تقدیر الهی در این دنیا بماند) به سوی کالبدشان بازگرداند تا زمانِ مرگ حتمی شان در رسد. در این ستاندن و بازگرداندن, نشانه هایی است برای اندیشمندان. «ضمیر«ها» در «مَوتِها» و «مَنامِها» به نفس (=روح) باز می گردد. و از آنجا که برای روح مجرّد(نفس ناطقه)مرگ و خوابی متصوّر نیست. از اینرو حذف مضافی لازم می آید. یعنی در اصل بوده است «مَوتِ بَدَنِها» و «مَنامِ بَدَنِها». بنابراین خواب, برادر مرگ است چرا که رابطهء روح و جسم در عین خواب به حداقل ممکن می رسد و حواس و خواطر ظاهره از کار می افتد, چنانکه مولانا آنرا به «کندن الواح» تعبیر كرده است.

(۳۸۹) می رهند اَرواح هر شب زین قَفَس
فارغان از حکم و گفتار و قَصَص

هر شب, ارواح از قفس تن ها رها می شوند. این ارواح از قید و بند اَبدان و حکم و گفتار و قصه های همگان فراغت و خلاصی می یابند. یعنی خلاصه از قید همهء شرایط و مقتضیات جسمانی می رهند.

(۳۹۰) شب, ز زندان بی خبر زندانیان
شب ز دولت بی خبر سلطانیان

به عنوان مثال, زندانیان به هنگام شب و فرو رفتن در خواب از حبس و زندان بی خبرند. یعنی ای بسا زندانی در خواب ببینید که آزاد است. همینطور سلاطین و دولتمندان نیز بسا هنگام خواب از حکومت و قدرت بی خبرند یعنی ای بسا پادشاهی در خواب ببیند که جزو مردم معمولی و یا در سلک گدایان و مستمندان است.

(۳۹۱) نَی,غم و اندیشهء سود و زیان
نَی خیالِ این فُلان و آن فُلان

ارواحي که از قفس تن می رهند نه در غم زیانی هستند و نه اندیشهء سودی. خلاصهء مطلب به هنگام خواب حواس منقطع می شود.

(۳۹۲) حالِ عارف این بُود بی خواب هم
گفت ایزد: هُم رُقُودٌ زین مَرَم

عارف ربّانی در بیداری نیز چنین حالتی دارد. یعنی عارف راستین در هر لحظه از قفس جسم و جسمانیات آزاد و رهاست. چرا که قدرت روحی او چنان است که بر جسم و غرایز و شهوات خود غالب است. چنانکه حضرت حق فرموده است: آنان خفتگان اند, مباد از ایشان بگریزی.
(مصراع دوم مقتبس از آیهء ۱۸ سورهء کهف است: "وَتَحسَبُهُمْ أَيقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمالِ وَكَلبُهُم باسِطٌ ذِرَاعَيهِ بالْوَصِيدِ لَواطَّلَعْتَ عَلَيْهِم لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرارًا وَلَمُلِئتَ مِنْهُمْ رُعْبًا". «و تو (پیامبر ) می پنداشتی که آنان بیداران اند در حالی که خفتگان اند,و ما آنان را به راست و چپ می گردانیم. و سگِ شان بر آستانهء غار دو دستِ خویش گسترده بود. اگر به سراغ آنان می رفتی قهراً از ایشان می گریختی و از آنان سخت می ترسیدی.» منظور مولانا از خواب عارفان در بیت بعدی بسط یافته است.)

(۳۹۳) خُفته از احوالِ دنیا روز و شب
چون قلم در پنجهء تقلیبِ رب

عارف حقیقی, شب و روز از احوال دنیا چشم فرو بسته, و خفته است. یعنی از این عالم مادی و تعلقات آن صرف نظر کرده است. او مانند قلم در دست قدرت پروردگار است. یعنی همانطور که قلم تسلیم دست نویسنده است, عارف کامل نیز به طور تامّ و تمام هستی خود را تسلیم مشیّت الهی کرده است و جمیع حرکات و سکناتش به قدرت الهی صورت بندد. (یکی از متون عرفانی هندو عارف را چنین توصیف کرده است: و شخصی که غالب بر حواس خویش است در شب غفلت جهانیان, بیدار است و در امری که عام مردم بیدارند او در خواب. مولانا به نثر فرماید: پس همهء اسباب, چون قلمی است در دست قدرت حق, محرّک و محرّر حق است.)

(۳۹۴) آنکه او پنجه نبیند در رقم
فعل,پندارد به جنبش از قلم

اگر کسی دست نویسنده را نبیند, گمان می کند که حرکت قلم از خود قلم است. همینطور کسی که قدرت و مشیت الهی را نبیند گمان می دارد که حرکات و سکنات عارف, از خودِ اوست نه از حضرت حق.

(۳۹۵) شمّه یی زین حالِ عارف وانمود
خلق را هم خوابِ حسّی در ربود

حضرت حق اندکی از حالات عارفان را به مردم نشان داده تا آنان به آرامش و سکینهء روحی عارفان پی ببرند. اما دریغا که مردم نیز مقهور خواب های حسّی و ظاهری اند.

(۳۹۶) رفته در صحرای بی چون, جانِ شان
روحِ شان آسوده و اَبدانِ شان

روح لطیف و مجرّد خلایق به عالم مثال (ملکوت) رفته و روح حیوانی و کالبدشان در زمین آرمیده است. («جان» در اینجا مترادف نفس ناطقه و روح مجرّد است. و منظور از «روح» در مصراع دوم, حیوانی است که مرکوب روح مجرّد است.)

(۳۹۷) وز سفیری باز دام اندر کشی
جُمله را در داد و در داور کشی

خداوندا تویی که ارواح را با صفیر و بانگی به درون دام جسم شان می افکنی و همگان را به شرایط و مقتضیّات عالم محسوسات اندر می سازی. («صفیر» در اینجا معنی استعماری دارد.) استاد نیکلسون در توضیح »در داد و داور کشیدن»می گوید: هر چند که ممکن است «در داور کشیدن» به معنایِ«نزد قاضی آوردن» باشد, من فکر می کنم که ترجمهء صحیح آن «داوری کردن و داوری» باشد.اما استاد فروزانفر «در داد و داور کشیدن » را به زیر بار تکلیف کشیدن معنی کرده است. لیکن سیاق ابیات نشان می دهد که مراد از این تعبیر بازگرداندن روح به کالبد و رجوع دادن آن به شرایط و مقتضیات جهان محسوسات است. الله اعلم.)

(۳۹۸) فالِقُ الاِصباح,اسرافیل وار
جمله را در صورت آرَد زان دیار

خداوندی که چادر سیاه شب را با دمیدن سپیدهء صبح می شکافد, همچون اسرافیل, روزمرهء خویش مشغول می دارد. (در مصراع اول به بخشی از آیهء ۹۶ سورهء انعام اشارت شده است: فالق الاصباح و جعل اللیل سکنا..... «خداوند است بر آورنده ء سپیده دم و هموست که شب را مایهء آرامش ساخت.....»)

(۳۹۹) روح هایِ مُنبَسِط را تن کند
هر تنی را باز آبستن کند

خداوند, روح های رهیده از مقتضیات جسمانی را دوباره مقیّد به کالبد ها می کند و هر بدنی را مجددا به وسیله روح, باردادر می کند. (آبستن شدن تن به وسیلهء روح بدین معنی است که وقتی روح به جسم و کالبد آدمی باز می گردد, جسم می تواند به کمک روح دارای اعمال و مکتسباتی اعم از دینی و دنیوی گردد. پس جسم به یاری روح آبستن اعمال و نیات و مکتسبات شود.)

(۴۰۰) اسبِ جان ها را کُند عاری ز زین
سِرِّ اَلنَّومُ اَخُو المَوت است این

خداوند به هنگام خواب, اسب روح ها را از زین بدن جدا می کند. و روح را به عالم مثال (ارواح ) می برد و خوابی بر آدمیان چیره می آید که برادر مرگ است. (مصراع دوم اشارت اسات بدین حدیث: النوم اخو الموت و لایموت اهل الجنه. «خواب برادر مرگ است و بهشتیان را مرگی نیست.» اینکه خواب برادر مرگ است بدین معنی است که به هنگام خواب اتصال روح و جسم به حداقل ممکن می رسد و حواس ظاهره تعطیل می گردد.)

(۴۰۱) لیک بهرِ آنکه روز آیند باز
بر نهد بر پاش پابندِ دراز

اما برای آنکه روح ها, روزهنگام دوباره به سوی بدن ها باز آیند بر پای روح ها بندِ درازی می بندد, یعنی خداوند در خواب, رابطهء روح و جسم را به کلی قطع نمی کند, چون اگر این انقطاع کامل گردد مرگ رخ دهد. (مراد از «پابندِ دراز» روح حیوانی است که مرکوب روح مجرد یا نفس ناطقه است. برای همین است که شخصِ در خواب فرورفته, هوش و حواسش نسبت به عالم خارج تعطیل گردد, ولی سایر خصوصیات حیات از قبیل جریان خون, ضربان قلب و تنفس او برقرار است. و این به واسطهء روح حیوانی است كه روح مجرد به وسیلهء او ارتباطش را با جسم حفظ کرده است.)

(۴۰۲) تا که روزش واکَشَد ز آن مَرغزار
وز چَراگاه آرَدَش در زیرِ بار

خداوند آن پای بند را به پای روح می بندد و بواسطهء آن, روزهنگام روح را از بوستان عالم غیب به سوی بدن ها باز گرداند و بدین ترتیب روح ها را که همچون اسب در چراگاه عالم غیب چریده اند مجددا به زیر بار مقتضیات عالم محسوسات (یا به زیر بار تکلیف) می کشد.

(۴۰۳) کاش چون اصحابِ کهف,این روح را
حفظ کردی, یا چو کَشتی نوح را

ای کاش خداوند, این روح لطیف را مانند اصحاب کهف حفظ می کرد, یا همچون کشتی نوح آن را محفوظ می داشت.

(۴۰۴) تا از این طوفانِ بیداری و هوش
وارهیدی این ضمیر و چشم و گوش

تا این دل و چشم و گوش از طوفان بیداری و هوش جزیی وارهد.

(۴۰۵) ای بسا اصحابِ کهف اندر جهان
پَهلویِ تو,پیشِ تو هست این زمان

ای بسا اصحاب کهف, یعنی اولیاءالله در همین دنیا حضور داشته باشند و هم اینک حتی کنار تو و در حضور تو ایستاده باشند.

(۴۰۶) غار با او یار با او, در سرود
مُهر بر چشم است و بر گوشت چه سود؟

همان اصحاب کهفی که غار و یار با آنان سرود می خوانند. امًا دریغا که چشم و گوش باطنی تو در حجاب غفلت پوشیده شده و تو نمی توانی نه آنان را ببینی و نه به الحان و نغماتشان گوش دهی. [مولانا و بسیاری از عرفا و صوفیه علاوه بر اعتقاد به حقیقت شخصیًه صالحان و طالحان به حقیقت نوعیًهء آنان نیز اعتقاد داشتند. حقیقت شخصیًه عبارت است از وجود جزئی و مخصوصی که در کالبدی مجسًم می شود و نام و خصوصیّات معیٌنی نیز دارد. مانند همین اصحاب کهف که افراد خاصی بودند و در دورهء دقیانوس (۲۵۱ میلادی) می زیستند و آن ماجراها را که در کتب روایی و تاریخی مشهور است طی کردند.]

( 380) اول اى جان دفع شر موش كن             وانگهان در جمع گندم جوش كن‏

 جوش كن: در بعض نسخ: »كوش كن«، (به كاف عربى). و اين اولى است.

 ( 382) گرنه موشى دزد در انبار ماست             گندم اعمال چل ساله كجاست‏

 گندم اعمال: در بعض نسخ:

          گر نه موش و هم در انبار ماست             گندم تحصيل چل ساله كجاست‏

و اين اشمل است. آفات عقل نظرى و عقل عملى-  هر دو-  را مى‏ گيرد. و وهم در هر دو عقل مداخله مى ‏نمايد. و شيطنت دارد. »أعدى عَدُوُّكَ نَفسُكَ الَّتى بَينَ جَنبَيكَ«.»« مگر به اطاعت عقل در آيد و سجده كند. كما قال (ص): شَيطانى أسلَمَ عَلى يَدَىَّ.

 ( 384) بس ستاره آتش از آهن جهيد             و آن دل سوزيده پذرفت و كشيد

ن بس ستاره آتش: ستاره‏ هاى آتش خاطر ملكيه است، كه از عالم بالا نزول مى‏ كند، و روشنى‏ هايى كه از اعمال صالحه در شبستان دل پيدا مى‏ شود، و دزد نهان شيطان و نفس است و انگشتها عبارت از خاطر ظلمانيه است، كه وساوس و هواجس است و عنايات علاوه بر الهامات خاطر ربّانيه است.

         ( 388) هر شبى از دام تن ارواح را             مى‏رهانى مى‏كنى الواح را

 عوالى اللآلي، ج 4، ص 97: ما منكم احد الاوله شيطان. فقيل له: و أنت يا رسول اللَّه؟ فقال: و انا و لكن أعانني اللَّه عليه و اسلم.

هر شبى...: تنظير است. يعنى بايد بى‏ خاطر ظلمانيه شد، مثل نايم كه بى‏ خود مى ‏شود.

         ( 392) حال عارف اين بود بى‏ خواب هم           گفت ايزد هم رقود زين مرم‏

هم رقود: اشارت است به كريمه‏ اى كه در سوره كهف است: وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ 18 :18.»« يعنى گمان مى‏ كنى ايشان را بيداران، و ايشان خفتگانند. ايقاظ جمع يقظ و يقظان. و رقود جمع راقد.

زين مرم: رميده مشو.

         ( 394) آن كه او پنجه نبيند در رقم             فعل پندارد به جنبش از قلم‏

 آن كه او پنجه نبيند: يعنى آن كه غافل و محتجب است از حق به منزله كسى است كه نقوش و نگارش را از قلم ببيند و از نقّاش و نگارنده بى‏ خبر باشد. و بايد بر خلاف اين بود و قلم را از صقع نگارنده ديد، و مثل عضو متصل به او و نه مفصول از او. پس قلم او يد اوست.

پس عارفِ خوابناك به دنيا و بيدارِ به حق بايد همه مبادى مقارنه و برزخيه و مبادى مجرده را از قوى و طبايع بسايط و مركبات عنصريه و بسايط فلكيه و نفوس و عقول ارضيه و سماويه، ايدى عماله حق ببيند و تمام صور را نگارش او مشاهده كند. و نعم ما قال الامام الغزالى: إنَّ العالَمَ كُلَّهُ تَصنيِفُ اللَّه فَمَن اَحَبَّ اَلتَّصنيفَ اَحَبَّ اَلمُصَنِّفَ.

فعل پندارد به جنبش از قلم: و حال آن كه چنان كه ملا جامى (قدس سرّه)مى ‏فرمايد در بيان يكى از معانى »نى« كه واقع است در مفتتح اين مثنوى به اينكه: مى‏ شود كه مراد به نى، نى كِلك باشد، قلم مى‏گويد:

          در كف كاتب وطن دارم مدام             كرده بين الاصبعين او مقام‏

   نيست در من جنبشى در ذات من           اوست در من دم‏ به‏ دم جنبش فكن‏

و العارف كالميت بين يدى الغسّال.

         ( 398) فالق الاصباح اسرافيل وار             جمله را در صورت آرد ز ان ديار

 فالق الاصباح: يعنى شكافنده ظلمت شب به آوردن صبح، و شكافنده ظلمت عدم به آوردن نور وجود بر ماهيات امكانيه و اعيان ثابته. و نسبت به فالق الاصباح كه حق متعال است داده زيرا كه حق تعالى در آيه شريفه كه اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها 42 :39.»« توفى موت و توفى نوم هر دو را نسبت به خود داده و همچنين احياء به حيوة اللَّه و احياء به حيوة طبيعى را كه مى‏ فرمايد: فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضى عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرى 42 :39.»« پس در مقام رؤيت اسباب و حفظ مراتب كه هر مرتبه از وجود نامى دارد قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ 11 :32.»« و انّ اسرافيل ينفخ فى الصور. و در مقام نفى اسباب و شهودِ اصلِ محفوظ در مراتب وجود وَ هُوَ اَلْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ 18 :6،»« اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ 42 :39، هُوَ اَلَّذِي يُصَوِّرُكُمْ 6 :3.»« و از اسماء اوست المصوَّر.

جمله را در صورت آرد: اشارت است به اينكه انامه و ايقاظ هم شبيه به نفخ صور است در اماته و اِحياء، در سلسله طوليه صعوديه جمعاً و فرادى. زيرا كه نفخه دو نفخه است، يكى نفخه‏ اى كه تشعيل مى‏ كند نار را و يكى نفخه ‏اى كه اطفا مى‏ كند. و در نُفِخَ فِي اَلصُّورِ 99 :18.»« فتح و او »صور« هم قرائت شده. پس حق باسمه »المميت« در حال اماته و تنويم، اطفاى جميع صور طبيعيه مى ‏فرمايد وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمواتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ 68 :39.»« و باسمه »المحيى« در حال احياء و ايقاظ جميع صور برزخيه و نائمه را احياء و ايقاظ مى‏ فرمايد ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ 68 :39»« اى قائمون بقيام الحق تعالى و أحياءٌ بحياة الحق او إحيائه. و به مقتضاى قوله تعالى:

 ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحِدَةٍ 28 :31،»« آن چه در هر يك مى ‏بينى در كلّ فى الكل ببين و در سلسله صعوديه، متوجهةً به غايات طولاً جارى بكن كه استكمالات و وصول به غايات طولى و رو به باطن رفتن است.

         ( 401) ليك بهر آنك روز آيند باز             بر نهد بر پاش پا بند دراز

 بند دراز: عبارت از قواى طبيعيه است كه در حال نوم در كارند. و قواى عقليه و اكثر قواى حيوانيه اگر چه ركود دارند، ليكن اگر قواى طبيعيه هم ركود داشته باشند موت خواهد بود.

         ( 402) تا كه روزش واكشد ز ان مرغزار             وز چراگاه آردش در زير بار

 مرغزار: چمن. و از مرغ-  به فتح ميم-  مأخوذ است، كه به معنى سبزه و گياهى است كه حيوان به رغبت تمام او را بخورد و در آن زمين چرا كند.

( 405) اى بسا اصحاب كهف اندر جهان       پهلوى تو پيش تو هست اين زمان‏

اى بسا اصحاب كهف: بيداران به خدا در عمر دراز، و خواب‏ناكان به دنيا. شعر:

          به معنى هيچ ديگر گون نگرديد             به صورت گر چه ديگرگون بر آمد

در هر انسان كاملى كلمه عيسويه است، به اعتبار غلبه روحانيت بر او و كلمه موسويه است به اعتبار رعايت احكام و آداب و كلمه محمديه است به اعتبار جامعيت به وراثت، و هم چنين، و به عبارة اخرى، چون فيض اللَّه انقطاع ندارد، هر نوع و هر صنف محفوظ است به تعاقب اشخاص چون آن سيّالِ راسمِ زمان، و آن شعله جواله راسمِ دايره.

 ( 406) غار با او يار با او در سرود         مُهر بر چشمست و بر گوشت چه سود

 سرود: نغمه و خوانندگى.

          باز دان كز چيست اين رو پوشها             ختم حق بر چشمها و گوشها

 ختم حق: يعنى خَتَمَ اَللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ 7 :2...»« الآية.